Авторские туры в Непал

Система групп неварского общества

Джерард Тоффин

Тридцать лет назад возникла острая необходимость в сотрудничестве между антропологами и историками для развития непаловедения. Антропологи, работающие в Непале, стали уделять больше внимания документам прошлого. Они заинтересованы не только в том, чтобы рассматривать свои данные в диахронической перспективе и пересматривать некоторые базовые понятия, такие как «каста», «этническая группа», «племя», «традиция», но и в том, чтобы переосмысливать древние институты или культурные процессы в свете антропологической мысли и методов (как я сделал в своей недавней книге об идеологии царской власти Малла, Toffin 1993). Тем временем историки, хотя и уделяют больше внимания насущным проблемам, связанным с источниками и хронологией, всё больше осознают пользу изучения современных традиционных культур и обществ. Это не значит, что прошлое дошло до нас в неизменном виде, но во многих областях (устная литература, мифология, топонимика, гидронимика и даже социальные институты) память о древних периодах, несомненно, сохранилась до наших дней.

Дханаваджра Ваджрачарья, учёный, память о котором мы чтим в этом томе и который внёс большой вклад в историю Непала, несомненно, согласился бы с этим утверждением. Однако попытки объединить антропологию и древнюю историю сопряжены с трудностями, которые невозможно переоценить. Каждая из этих двух дисциплин предлагает свои объяснения. Историки обычно занимаются конкретными вопросами в рамках определённого контекста или культуры, в то время как антропологи в принципе придерживаются сравнительного подхода и оперируют более общими правилами. Эта статья, посвящённая моделям структурирования пространства и общества в традиционной долине Катманду, была подготовлена с учётом этих вопросов. Даже если представленные здесь данные в основном этнографические и касаются в основном текущей ситуации, на мой взгляд, они представляют определённый интерес для специалистов по прошлому и филологов. Как именно и в какой степени — ещё предстоит обсудить.

Концентрические и диаметральные модели в поселениях неваров

В недавних работах подчеркивается наличие концентрической структуры в планировке бывших королевских столиц династии Малла в долине Катманду, в центре проживания неваров, где общая численность неварского населения составляет около полумиллиона человек. Эта структура, основанная на мандале, букв. «круге», или священной диаграмме, используемой в ритуалах, связана с кастовой системой и религиозными объектами. В связи с этим необходимо отметить три момента. Во-первых, вокруг каждого неварского города находится восемь богинь-покровительниц, которые теоретически расположены по восьми сторонам света и связаны с местами кремации. Вместе с ныне исчезнувшими городскими стенами эта ритуальная граница отделяет внутреннее пространство от внешнего. Во-вторых, в центре идеального царского города находится священное место — королевский дворец с божеством-покровителем. Как и в мандале, всё (власть, плодородие и т. д.) берёт начало в этой центральной точке. В-третьих, как показали Кёльвер (1976), Гутшов (1982) и Прадхан (1986), ряд внутренних концентрических окружностей обозначает степень удалённости от центра. Эта система напрямую влияет на распределение каст, пантеонов богов и храмов. Например, брахманы и высшие касты индуистских жрецов, как правило, селятся вокруг королевского дворца, на небольшом расстоянии от храмов высокопоставленных божеств, которых изображают на иконах и которым лишь изредка или косвенно приносят в жертву кровь. Неприкасаемые, напротив, живут в основном на периферии города и связаны с храмами — незыблемыми центрами власти кровожадных божеств Матрики и Бхайравы, которые символизируются лишь природными камнями и обслуживаются религиозными деятелями низкого ранга. В некоторых случаях социальный статус жителей определяется даже за пределами поселения — большей или меньшей близостью (от городских стен) к местам кремации. Хотя нынешняя планировка местности по разным историческим причинам не представляет собой чёткую систему концентрических зон, концепция мандалы явно прослеживается повсюду. В этой географической конфигурации пространственным категориям придаётся явное социальное и религиозное значение. Они отражают иерархию каст и представляют собой идеальное воплощение упорядоченного человеческого общества. Кроме того, они наглядно демонстрируют структуру пантеона, в частности противопоставление божеств, питающихся растительной и животной пищей.

Но поселения неваров также организованы по принципу диаметра. Этот второй принцип, которому я не придал значения, делит местность на две половины, которые называются «верхней» и «нижней», тане (или cvay) и кване (или kvay) соответственно на неварском языке. Как я показал почти 20 лет назад (Toffin 1979), эта дихотомия применима не только к королевским городам, но и к любому неварскому населённому пункту в долине Катманду. Р. Леви (Levy 1990: 169) привёл местные объяснения значения этих двух слов. Так, некоторые жители Бхактапура утверждают, что верхняя часть называется «верхней», потому что она находится на севере. Согласно другим предположениям, оно является верхним, потому что находится в направлении высоких Гималаев, в отличие от постепенно понижающихся, то есть менее возвышенных, южных регионов. По мнению третьих, верхняя часть, cvay, была заселена раньше, чем нижняя, kvay, — такое употребление соответствует временной терминологии для обозначения предков (cvay, вверх) и потомков (kvay, вниз). Но на самом деле верхняя и нижняя части населённого пункта не привязаны ни к высоте над уровнем моря (хотя в большинстве случаев есть небольшая разница в рельефе), ни к сторонам света, ни к истории поселения. Они связаны в первую очередь с течением близлежащей реки: везде cvay означает «выше по течению», kvay — «ниже по течению» (Тоффин, 1979: 69). Вот почему абсолютно ровное поселение (например, деревня Пьянгаон) можно разделить на «верхнюю» и «нижнюю» части. Вот почему эти две части могут располагаться в разных направлениях в зависимости от местности. Например, в Катманду, где близлежащая река Виснумати течёт с севера на юг, верхняя часть реки соответствует северу, а нижняя — югу, в то время как в большинстве деревень, расположенных на юге долины Катманду, где реки текут с юга на север, всё наоборот. Точно так же в Панаути верхняя часть реки находится на западе, а нижняя — на востоке, в зависимости от того, какие две реки сливаются в этом месте. В Бхактапуре всё наоборот.

Эти две модели резко контрастируют друг с другом. Первая (концентрическая), предполагающая чёткую параллель между небом и землёй, макрокосмом и микрокосмом, является парадигмой пространственной организации государств, столиц и храмов на большей части территории Южной и Юго-Восточной Азии. Она нашла отражение в архитектурных и религиозных текстах и легла в основу планировки целых городов в Индии. Например, священный город Бенарес построен именно таким образом. Диаметральная модель, напротив, не подвергалась идеализации в индийской традиции. «Нигде в руководствах не предписывается, что города должны состоять из ритуально противоположных половин, и нигде мы не найдём стандарта для проведения границ», — по словам Хука (1993: 365). Эта модель характерна для поселений неваров и не имеет явных аналогов у других народов Непала, за исключением, возможно, носителей тибето-бирманских языков, живущих в горах. Кроме того, эти две модели подразумевают существование двух разных социальных миров. Короче говоря, концентрическое пространственное расположение соответствует высокостратифицированной структуре, в данном случае — кастовой иерархии, в то время как диаметральная модель предполагает эгалитарное общество, основанное на принципе взаимности.

В этой статье я утверждаю, что бинарное деление поселений неваров имеет решающее значение для понимания древней цивилизации долины Катманду и что этому вопросу до сих пор не уделялось должного внимания. Если говорить кратко, то эта характерная черта не ограничивается религиозной сферой, как было установлено на основе отрывочных данных; она также касается, по крайней мере в некоторых случаях, социальной структуры. Таким образом, диаметральная модель представляет собой систему мортификации в полном антропологическом смысле этого слова, то есть двойственную модель, имеющую глубокое социально-религиозное значение и распространённую по всему миру, особенно в традиционных и архаичных культурах. Как таковая, она требует детального анализа и особого пояснения. Представленные здесь этнографические данные были собраны за длительный период времени, с 1970 по 1994 год, в основном в деревне Течо и в городе Катманду, которые я рассматриваю как два основных примера, а также во многих других поселениях неваров в долине Катманду.

Неварские группы и церемониальные практики

Давайте начнём с религиозных аспектов. Как отмечают различные авторы, основные функции этих территориальных общин носят церемониальный характер и связаны со священным миром. В большинстве случаев, особенно в городских районах, у каждой общины есть свои боги-покровители, свои праздники и свои места для кремации умерших. Например, в Катманду Пакали Бхайрава и Лумари Аджима (= Бхадракали), два важнейших местных божества, явно ассоциируются с нижней частью города, в то время как Лути Аджима (Индраяни) и Нета Аджима (Нардеви) связаны с верхней частью города. Точно так же фермеры-джьяпу из Квахне сжигают свои трупы в Теку, на берегу Багмати, рядом с храмом Пакали Бхайравы, в то время как жители Тахне, или верхнего города, проводят кремацию в основном рядом с храмом Лути Аджима, а в некоторых случаях — в месте Канга Аджима (Канкешвари). Такие ритуальные действия дают жителям соответствующих районов ощущение идентичности и обособленности.

Разделение на две половины подчёркивается во время многочисленных шествий божеств во время праздников. Например, во время Индра-ятры в Катманду, праздника в честь бога Индры, живую богиню Кумари везут в её огромной колеснице по установленному маршруту. В первый день она проезжает через южную часть города, а на следующий день объезжает северную часть. Во всех районах собирается много людей, особенно женщин, чтобы поприветствовать богиню. Во время этих процессий королевская Кумари, воплощение Таледжу, божества королей Маллы и главной защитницы государства, распространяет свою власть на две части столицы и подтверждает единство королевства.

Во время того же зрелищного фестиваля другая процессия во главе с джаяпу, изображающим Даги (или Дакини), демоницу, которую считают матерью Индры, отправляется от Кастхамандапа в центре столицы и следует по маршруту Кумари, сначала в нижней части города, а затем в верхней. В процессии участвуют буддийские семьи, недавно потерявшие близких. Этот обычай восходит к непальской легенде об Индра-ятре (Тоффин, 1992). В обмен на освобождение сына, захваченного жителями Катманду, мать царя богов обещает забрать души тех, кто умер в этом году, прямо на небеса, чтобы они воссоединились со своими семьями. Души умерших должны были выстроиться в ряд позади матери Индры. Однако в нескольких милях к западу от Катманду, у озера, вереница прервалась, и души упали на землю. Именно в память об этих безвременно ушедших душах и для того, чтобы обеспечить лучшую судьбу умершим в прошлом году, семьи идут по пути Даги (Тоффин, 1992: 85). Как обычно бывает на важных фестивалях в Катманду, процессию возглавляет барабанный оркестр дхимай и молодой человек с шестом, украшенным хвостами яков из касты крестьян Джапу.

Система моевти особенно ярко проявляется во время королевских ритуалов, проводимых в древних дворцах династии Малла или рядом с ними. По причинам, которые ещё предстоит выяснить, это особенно характерно для города Катманду (1). Дворцовый комплекс Хануман Дхока, расположенный примерно в центре этого района, находится на границе между двумя моевти. Местные жители утверждают, что лев, охраняющий левую сторону храма Таледжу (на территории дворца), находится в верхней части города, а лев, охраняющий правую сторону, — в нижней. Во время Дасайна (нового. Мвахни), самого важного религиозного события в годовом цикле Непала, праздника Кшатрия, прославляющего власть короля, в Хануман Дхоке исполняется особый танец. В нём участвуют два танцора, изображающие Дайтью и Кумара, в сопровождении своих музыкальных групп. Это мальчики в возрасте от 8 до 15 лет с открытыми лицами. Говорят, что эти два живых бога защищают богиню Таледжу Бхавани, центральную шакти царства, от опасностей, которые могут ей угрожать. На самом деле танец исполняется, когда четыре процессии Царственную богиню переносят из храма Таледжу в комнату, где ей тайно поклоняются, а через три дня возвращают в святилище. Кумар должен защищать Таледжу от небесных танцоров и для этого вооружён луком и стрелами. Дайтья должен защищать богиню от опасностей на земле и в преисподней и вооружён кинжалом. Интересно, что Дайтья должен принадлежать к общине Шакья (ювелиров) в нижнем городе, а Кумар — к общине торговцев Туладхар в верхнем городе. Эти божественные хранители, оберегающие государственное божество, очевидно, напоминают о двух обожествлённых детях, Бхайраве и Ганеше, которые предшествуют Кумари в её колесничном шествии во время Индра-ятры. В этом случае также очевидна защитная функция. Б. ван ден Хук и Б. Шреста, подробно описавшие и проанализировавшие этот ритуал и танец в своей недавней статье (1992b), делают акцент на противопоставлении Дайтьи, демона, и Кумара, бога войны. Они видят в этом танце сохранение древних ведических идей, передаваемых из поколения в поколение, и интерпретируют его как «жертвоприношение войны», следуя теории Дж.- К. Хистерман, выдающийся индолог, специалист по ведическим ритуалам. Мне кажется, что проще и точнее интерпретировать появление двух половин в этом церемониальном контексте как способ подчеркнуть центральное положение царя и его личной богини Таледжу в городе. Здесь подчёркивается, что царь — хранитель царства, сила, поддерживающая вселенную, ключевая фигура, превосходящая все противостоящие ей силы. Следует отметить, что этот танец, как говорят, существовал и в средневековый период в других столицах династии Малла. Но после завоевания Притхви Нараян Шах запретил его, а его сын Пратап Сингх восстановил его в Катманду (van den Hoek & Shrestha 1992b: 217) (2). Если в этих утверждениях есть доля правды, то танец дайтьев/кумаров был важным религиозным элементом культа царей Малла.

В Катманду до сих пор ритуальная двойственность города проявляется не только во время празднования в честь богов и богинь, но и во время изгнания демонов и злых сил. Так, раз в год, на второй и третий день светлой половины месяца Байсакх (апрель-май), фермеры-джапу из Катманду предлагают злым духам варёный рис, но-прет. Рис проносят в процессии вокруг города и бросают (англ. bau biye) на перекрёстке. Цель этого ритуала — накормить демонов, пригласить их на пир, чтобы у них не было соблазна красть детей и зерно из домов. Стоит отметить, что в первый день ритуала джапу из верхнего города должны собраться в Лагане. На второй день наступает очередь кварталов из нижней части города собраться в том же месте. Как и в танце Кумари/Дайтья на фестивале Дасаин, в этом ритуале выражены как фундаментальный дуализм, так и внутренняя интеграция пространственных компонентов города. В целом эти общественные церемонии периодически напоминают о разделении и актуализируют его с помощью церемониальных приёмов.

Ритуальные бои

Дихотомия поселения часто проявляется в виде противоречий во время праздников. Как сообщается во многих этнографических источниках, верхний и нижний город Бхактапура соперничают друг с другом во время главного местного праздника Бискет-ятра, который отмечается в начале солнечного Нового года. Борьба разворачивается вокруг огромной колесницы Бхайравы, установленной на площади Таумадхи. Каждая группа пытается притянуть колесницу с помощью канатов к своему краю города. «Жители верхней части города соревнуются с жителями нижней части в захватывающем дух перетягивании каната. Каждая сторона изо всех сил тянет за канаты, привязанные спереди и сзади, в то время как толпы празднующих ликуют и кричат. Раскачиваясь и опасно подпрыгивая, огромная колесница движется туда-сюда, пока одна из команд наконец не добивается того, чтобы она поехала в нужном направлении» (М. Андерсон, 1974: 44). Привлечение Бхайравы на их сторону гарантирует горожанам удачу в наступающем году, поскольку считается, что присутствие колесницы символизирует даршану — проявление или «явление» божества Бхайравы этой половине города (Р. Леви, 1990, с. 472). Точно так же в небольшом городке Панаути, расположенном к востоку от Бхактапура, каждый год в последний день Дасаина, осеннего праздника в честь богини, проводится ритуальное состязание. В этот день, который в классической Индии считался благоприятным для новых военных походов, жители двух частей города сражаются друг с другом возле старого форта в восточной части города, бросаясь тыквами (Тоффин, 1984: 537). Это перетягивание каната по-местному называется larain mhitegu, что буквально означает «военная игра».

Другие ритуальные сражения, гораздо более жестокие, раньше происходили в Катманду во время ежегодного фестиваля Ситхи Наха в мае-июне. В то время между северной (верхней) и южной (нижней) частями столицы, расположенными в русле реки Виснумати к востоку от города, происходили ожесточённые бои. В своём отчёте о королевстве Непал, написанном на рубеже XIX века, Гамильтон, хотя и не был очевидцем, описывает эту битву следующим образом: «Примерно в конце мая и начале июня в течение пятнадцати дней происходят стычки между молодыми людьми и мальчиками из северной и южной частей города. В течение первых четырнадцати дней в них участвуют в основном мальчики и парни, но вечером пятнадцатого дня всё становится серьёзнее». Противоборствующие стороны выстраиваются на широком, ровном, песчаном берегу реки, которая протекает между городом и Сваямбунатхом. Позади каждой из сторон находится возвышенность, которая не позволяет противнику оказывать сильное давление (...). Сражение начинается примерно за час до заката и продолжается до тех пор, пока темнота не разделит сражающихся. В том сражении, которое мы видели, четверо человек были унесены с поля боя тяжело раненными, и почти каждый год один или два человека погибают, но бой не разгорается из-за ненависти, а произошедшие несчастные случаи не вызывают злобы. Однако раньше существовала очень жестокая практика. Если какой-нибудь несчастный попадал в плен, его немедленно тащили на вершину холма в тылу у его завоевателей, которые забивали его до смерти костями буйвола. В память об этом обычае кости до сих пор приносят на поле боя, но варварское использование их уже много лет как запрещено. Пленников теперь держат до конца сражения, а победители с триумфом уносят их домой и держат взаперти до утра, когда их освобождают» (Гамильтон, 1819: 43-44).

Этот жуткий обычай, очевидно, связан с человеческими жертвоприношениями. На самом деле, когда ещё продолжались боевые действия, было принято приносить в жертву пленных, которых удавалось захватить той или иной стороне. Жители верхней части приносили своих пленных в жертву богине Лути Аджиме (Индраяни), а жители нижней части — Канга Аджиме (Канкешвари), двум из восьми женских божеств мандалы (Тоффин, 1993, 201). Из описания Гамильтона следует, что сам акт принесения жертвы был ключевым в этой битве, что не должно нас удивлять, если учесть, что в долине Катманду обитает множество диких богинь, которых можно умилостивить только человеческим жертвоприношением. Как верно заметил Берт ван ден Хук (1993: 371), ритуальная битва, подобная битве при Ситхи Накхе, могла быть подходящим способом выбрать жертву и насытить двух местных богинь человеческой кровью.

Тем не менее расположение этих двух божеств в городе вызывает вопросы. Лути Аджима явно относится к верхнему городу, но Канга Аджима не имеет прямого отношения к нижней части города. Правда, праздник в честь последней богини связан с Лумари Аджимой (Бхадракали), символом юга Катманду, но её храм построен в центральной части города (см. ниже) и больше связан с жителями этой части, чем с жителями нижнего города. Возникает ощущение, что Канга-Адзима была выбрана в качестве места для жертвоприношения во время фестиваля Ситхи Накха только из-за её близости к полю боя. С другой стороны, следует признать, что в ритуальной сфере между двумя частями столицы существовало серьёзное соперничество. Например, Лути-Адзима (верхний город) и Лумари-Адзима (нижний город) воспринимались как непримиримые противники. Легенда гласит, что старшая сестра Лути Аджимы (Лумари Аджима) пригласила её на пир, но Лути Аджима опоздала на день, и ей с голодными детьми достались только объедки. Гнев Лути Аджимы из-за оскорбления, нанесённого сестрой, можно было унять только с помощью жертвоприношения змеи, серпабали. Этот ритуал до сих пор проводится в честь Лути Аджимы каждый год во время праздника Бал Кахрай, в новолуние месяца Мансир (ноябрь — декабрь).

Гамильтон (1819-1845) упоминает два объяснения битвы камней Ситхи Накха: «Некоторые утверждают, что когда-то Катманду подчинялся двум раджам и что стычки между их сторонниками начались ещё тогда и продолжаются до сих пор. Другие, что более вероятно, считают, что этот бой символизирует сражение между сыном Маха Девы и ракшасом, или злым духом». Полковник Кроуфорд справедливо отдаёт предпочтение этой точке зрения, поскольку, если одна из сторон одерживает победу, то до конца года ожидается всё благоприятное: своевременные дожди, обильные урожаи и хорошая погода. Если же преимущество получает противоположная сторона, то ожидается обратное.

По словам Р. Леви (1990: 473), ритуальные бои между жителями верхнего и нижнего города служили «для того, чтобы отвести в сторону противоречия внутри небольших районов, особенно между группами экономически и социально связанных тар в таких районах. Эти противоречия могли привести к гораздо более серьёзным последствиям». Другими словами, ритуальные бои организовывались для того, чтобы превратить чистое насилие в религиозный акт и разрешить потенциальные конфликты между двумя частями поселения. Однако эта функционалистская точка зрения не является полностью удовлетворительной. Описанные выше состязания неваров нельзя свести к укрощению диких инстинктов. Более того, они создают прочные связи между общинами. Возьмём, к примеру, жертвоприношения Ситхи Накхи. Их можно рассматривать как обмен мёртвыми телами между двумя сторонами, столь же важный, как и обмен жёнами в браке. Таким образом, они создают позитивную социальную связь, которая обновляется каждый год в определённый день.

Следует отметить ещё один момент. Как и во многих других частях света, где происходят ритуальные сражения между двумя чётко разграниченными сторонами, у неваров бои устраиваются в критические моменты перехода от одного времени года к другому. Очевидно, что это относится к Бискет-джатре, которая проводится в конце годового цикла. Но Ситхи-Наха, которая проводится в шестом месяце Джет (май-июнь), в светлые две недели, также является важной датой в календаре. С одной стороны, этот праздник знаменует завершение строительства дома и последний день поклонения божествам рода (Дигудья). С другой стороны, он знаменует начало периода выращивания риса. Крестьяне-невары называют его «праздником замужних дочерей», mhyay maca, потому что в Ситхи Накхе начинается сезон, когда в доме никого нет, все члены семьи заняты на полях, как и в тот день, когда дочери покидают отчий дом после замужества. Вероятно, это одна из причин, почему начиная с Ситхи Накхи в течение двух месяцев нельзя играть на музыкальных инструментах. Нигде не сказано, что каждая неварская монета символизирует одно из времён года, как это происходит в некоторых частях света. Но эти битвы примечательны тем, что в них предпринимается попытка восстановить изначальный хаос, смешение истоков, за которым следует воссоздание и возвращение к возрождённому космическому порядку, преодолевающему структурные границы. Затем преодолевается или преодолевается в восстановленном единстве любое противопоставление. Такие периодические колебания между хаосом и порядком, смертью и жизнью являются отличительной чертой неварского цикла праздников.

Более того, похоже, что реактивация этих элементов сопровождается стимуляцией плодовитости. Сам факт жертвоприношения богиням во время Сити Накхи представляется как способ удобрить почву, засеять поля перед посевом риса. Может быть, это также способ вызвать дождь в то время, когда уровень воды во всём царстве самый низкий? Несомненно, битва камней происходит в русле высохшей реки (которая, по сути, служит ориентиром для жителей Катманду). Точно так же следует помнить, что Ситхи Наха, как говорят, была основана Гунакамадевой, легендарным основателем Катманду, «в ответ на повеление бога войны Картикеи» (Slusser 1982: 329). Интересно, что этот праздник, имеющий множество значений, посвящён рождению этого бога. Здесь подчёркивается связь с царской властью и, в частности, с войной. На самом деле стоит рассмотреть гипотезу о том, что ритуальное противостояние Ситхи Накхи раньше было связано с военной деятельностью. В любом случае это согласуется с характером военных действий, преобладавших в средневековый период в долине Катманду, то есть с локальными стычками между соседними небольшими королевствами, связанными кровными и родственными узами, с небольшими сражениями на ограниченной территории и редкими действиями за пределами долины.

Дуалзм или триализм?

Мы можем предположить, что эта структура возникла в ходе исторического развития города Катманду. Но, учитывая имеющиеся у нас сведения, трудно объяснить, почему эта трёхчастная структура так явно отсутствует в двух других столицах династии Малла, Бхактапуре и Патане, которые были построены по принципу строго двойного деления. Мы вернёмся к этому вопросу в заключительной части статьи.

Я знаю ещё два случая разделения на три части в долине Катманду и её окрестностях. Первый случай — в крестьянской деревне Манмайю, расположенной в 5 км к северу от Катманду. Эта деревня во многом находится под влиянием социальных и религиозных институтов фермеров, живущих в нынешней столице Непала. В Манмайю верхняя, нижняя и средняя части поселения соответствуют трём разным кварталам (tvah) и, по-видимому, играют важную роль в социальной структуре деревни. Второй пример — Сикхарпа, поселение пахари, расположенное на небольшом хребте над рекой Леле в районе Латхипур. Хотя пахари-корзинщики несколько отличаются от неваров и говорят на другом языке, их культура и общество в основном сформировались под влиянием автохтонного населения долины Катманду. Точно так же эта местность делится на три части: нижнюю, среднюю и верхнюю (на языке пахари соответственно: ква, дария, та), каждая из которых связана с отдельным обществом мёртвых (на языке нью. си гути, на языке пах. пуле гу). Членство в этих похоронных сообществах обычно передаётся по отцовской линии и, как правило, остаётся неизменным, даже если семья переезжает из одной части деревни в другую (Тоффин, готовится к публикации). Для изучения этих форм деревенского трайализма необходимы дальнейшие исследования, особенно в области истории.

Группы как социальные объединения: случай Течо

Вот и всё, что касается церемониальных аспектов миоти. Теперь я хочу показать, что, помимо религиозного контекста, обсуждаемая неварская бинарная оппозиция также затрагивает социальные институты. Следует признать, что в неварском обществе миоти никогда не были ни экзогамными, ни эндогамными и не соответствовали какому-либо существенному разделению на касты. Тем не менее они играют важную роль во многих других сферах. Сначала я остановлюсь на деревне Течо, расположенной в 7 км к югу от Патана, в округе Лалитпур. В этом поселении система моти распространяется на всю социальную организацию (3).

Течо (около 4000 жителей в 1991 году) — густонаселённая деревня, в которой в основном живут фермеры-джапу (более 500 домохозяйств) и небольшая группа садоводов-гату (120 домохозяйств). Деревня разделена на две части: «верхнюю», cvay, и «нижнюю», kvay, которые соответствуют течению близлежащей реки Наху, протекающей с юга на север параллельно деревне. В повседневной жизни две части общины называют словом «баде», что означает «полупоселение». Граница обозначена небольшой чайтьей в центре деревни. Интересно, что каждая сторона связана с особой богиней: «верхняя» — с Балкумари, «нижняя» — с Брахмаяни. У этих местных богинь, двух из восьми Матрик, есть отдельные храмы на их территориях. Они правят своей половиной и отвечают за её плодородие и благополучие жителей, подобно тому как царственная богиня в союзе с государственным божеством (Пасупатинатхом) защищает своё царство. Хотя считается, что Балкумари — старшая сестра Брахмаяни, одна часть местности не имеет статуса выше другой. Эти две Матери — духовные защитницы и главные божества деревни. Кроме того, в каждой половине деревни есть свои Ганеша и Насадхья — два главных территориальных божества, которые обычно ассоциируются с важными пространственными подразделениями. Кроме того, в нижней части деревни есть дом-храм Навадурги, которому поклоняются жители Гату, а в верхней части — храм Бхайравы.

Чтобы понять систему родственных связей в Течо, необходимо кратко описать основные элементы внутренней организации этой местности. Как и в большинстве деревень джапу в долине Катманду, в основе социальной жизни Течо лежат погребальные общества, которые здесь называют сана гу (или мурда гути). Население делится на семь сплочённых гу (для гути), шесть из которых принадлежат джапу, а одно — гату. Четыре из них находятся в верхней части Течо, три — в нижней. Как это принято в неварском обществе, эти «гути смерти» преследуют религиозные и благотворительные цели: они помогают семьям, испытывающим финансовые трудности, присутствуют на похоронах своих членов и обеспечивают кремацию. Во всех этих аспектах они очень похожи на французские братства (confréries), популярность которых сейчас падает. У каждой общины есть свой общий дом, гути че, где во время полнолуния в месяц Мансир (ноябрь — декабрь), тила пунхи, проводятся коллективные застолья. Принадлежность к общине является обязательной и определяет статус человека: каждый взрослый мужчина в деревне должен принадлежать к одной из этих семи групп. Более того, в отличие от большинства похоронных ассоциаций, действующих в городских поселениях, членство в них строго передаётся по наследству от отца к сыну: джаяпу остаётся членом своей похоронной группы до самой смерти, без возможности перехода в другую. Принадлежать одновременно двум сана гу запрещено.

Старейшины общины, тхакали, являются ключевыми фигурами в деревне и хранителями традиций. Они обладают церемониальными привилегиями, такими как право первыми приступать к трапезе во время праздников и носить белые тюрбаны во время ритуалов. Эти старейшины также могут изгнать любого, кто вступал в сексуальные отношения с женщинами из низших каст или женился на девушке не из касты джапу. Быть исключённым из «санах гу» — значит быть исключённым из своего рода и касты. Это сильно повлияет на социальный и религиозный статус отлучённого от общины человека. Другие объединения не примут его в деревне. Таким образом, общества смерти необходимы для правильной интеграции людей в общество и являются способом соблюдения кастовых правил. Примечательно, что они не являются экзогамными и не функционируют как брачные союзы.

В наши дни у общин сана гу нет земли, которая могла бы покрыть расходы на ежегодный праздник и другие мелкие траты. Они полагаются на пожертвования своих членов, частично в денежной форме, частично в виде зерна. Следует отметить, что в 1975 году одна из семи общин владела маслобойней и использовала прибыль от продажи масла для покрытия расходов. Ежегодный праздник, который является главным событием для группы, организует «очередник», pahlah mha, который меняется каждый год. Обязанности передаются на специальном собрании в последний день праздника, после проверки счетов и ценностей в присутствии старших. В нижней части деревни члены группы, чья очередь, сжигают умерших. В верхней части кремация проводится с участием определённого числа специалистов по джаяпу, которых на неварском языке называют гван. Эти люди принадлежат к двум отдельным подгруппам, которые называются соответственно «Жёлтое лицо» и «Красное лицо». В некоторых случаях каждый гван делится на четыре секции в зависимости от возраста: джета пуин, махила пуин, сахила пуин, канча пуин. Такая система распределения помогает членам группы по очереди выполнять обязанности, такие как доставка дров и переноска гроба. Во время похорон все члены группы на короткое время погружаются в траур, чтобы выразить свои соболезнования семье усопшего.

Ежегодный праздник общества мёртвых включает в себя множество ритуальных действий и имеет религиозное значение. Он посвящён божеству по имени Сидья, которое изображается в виде небольшого горшка, наделённого мощной магической силой, или таинственного куска дерева. В обычное время этот символ хранится у членов группы по очереди. Но во время праздника его выносят на процессии, возглавляемой вторым по старшинству членом ассоциации, нваку, и выставляют на три дня в хижине из бамбуковых реек и соломы, которую временно строят внутри гути-дома. Сидья председательствует на церемониальных трапезах, которые проходят в этом месте, и ему поклоняются, принося в жертву кровь. Он связан с другим божеством, которое всегда носят с собой, — Агнидья. Этот бог изображается в виде горшка, наполненного горящими благовониями, и его несёт второй по старшинству член группы. Во время праздника почитается третий символ, имеющий огромное значение для гути смерти: это оранжевый саван (деван), которым накрывают тело на похоронах. В большинстве случаев считается, что это воплощение Бхайравы, и к нему относятся с большим почтением. У каждого гу есть свои боги и набор священных символов.

Посторонние не могут присутствовать на этих праздниках, и им не разрешается наблюдать за происходящим. Собрания и ритуальные процедуры в Сана-гу предназначены только для членов общины; другим вход воспрещён, и они не допускаются к дому гути. Таким образом, группа смерти — это нечто большее, чем способ заработать религиозные заслуги или объединение, созданное исключительно в благотворительных целях. Это тайное общество, пропитанное сакральными ценностями, которые способствуют формированию чувства мистической общности (4). Например, одним из самых важных моментов праздника Тхила пунхи является ритуал си ка бхвай, во время которого голову принесённого в жертву буйвола или козла разрезают на части, которые по очереди получают восемь самых старших членов общины. Учитывая духовные ценности, связанные с главой семьи (честь, дух, святость), в неварском и непальском обществе такое разделение имеет решающее значение, выходящее за рамки мирских вопросов. На самом деле чувство близости с теми, кто во время полнолуния Тхила пунхи совершает те же ритуалы, что и ты, и с кем ты периодически совершаешь другие обряды, чрезвычайно сильно.

Женщин не допускают на эти церемониальные собрания, и им запрещено контактировать с богами, олицетворяющими общину. Единственное исключение касается жены «старшего по очереди», которая отвечает за подготовку предметов для поклонения, приготовление и подачу еды, а также за поклонение старейшинам с помощью цветов и риса во время Тхила пунхи. На самом деле женщины формально не связаны с обществами смерти. Тем не менее такие группы организуют похороны и кремацию жён и незамужних дочерей своих членов. Молодых мужчин, квакали, также не допускают в сана гу. Как правило, чтобы стать полноправным членом группы, нужно создать отдельное хозяйство, то есть отдельное от отцовского. Для женщин и молодых мужчин сана гу — это практически тайный орден в деревенском обществе.

Погребальные обряды связаны не только со смертью и социальным контролем. Они также посвящены поклонению двум главным богиням поселения: Балкумари и Брахмаяни. Таким образом, они поддерживают бинарное деление Течо и играют доминирующую роль в религиозной жизни всего сообщества. Каким образом? Возьмём, к примеру, верхнюю половину деревни. У каждой погребальной группы, связанной с этим сообществом, есть свои обязанности перед Балкумари. Кархай гу каждый месяц в канун новолуния преподносит богине варёный рис (кархай). Пунхи гу преподносит рисовое пиво в каждый день полнолуния. Паре гу преподносит рис, киноварную пасту, благовония и цветы в первый день лунного месяца (паре). Что касается та гу, то он отвечает за культ Бхайравы, расположенный в верхней части деревни. Обязанности по наблюдению за храмом, охране статуй, очистке крыш распределяются между членами общины в соответствии с возрастными группами пуин, описанными выше. Считается, что в каждой общине Течо каждый житель хотя бы раз в жизни будет выполнять эту обязанность (пуин пахла).

Но это ещё не всё. Сана гу, составляющие каждую из частей Течо, объединяются в более крупную ассоциацию для проведения различных ритуальных обрядов в честь богинь, с которыми они связаны. Три общества мёртвых в нижней части образуют Брахмаяни гути, а четыре группы в верхней части — Балкумари гути. Эти две расширенные ассоциации финансируются за счёт рисовых полей, которые принадлежат радж гути и зарегистрированы в корпорации гути. В 1975 году эти земли обрабатывались арендаторами из Течо и соседних деревень. Каждый гути получал с них около 50 мури риса (примерно 2450 кг), часть которого продавалась в Патане, а часть использовалась для приготовления пива и клейкого риса для праздников. Кроме того, у каждого гути был общий дом (гути че) рядом с храмом его богини. Этот дом принадлежал всей соответствующей половине общины. Для управления такими поместьями две заинтересованные ассоциации создали сложную иерархическую структуру. Например, Брахмаяни Гути возглавляет совет из двадцати одного знатного человека, называемого тхакали, в который входят пять старейших членов ассоциации, шесть поваров (бхали), шесть бухгалтеров (маджо или калиндар) и шесть сторожей (пахлах). Некоторые из этих должностей распределяются между членами ассоциации, другие являются постоянными. Эти двадцать один человек получают более двенадцати порций еды и пива в год.

Следует отметить следующее: Брахмаяни и Балкумари гути, то есть две половины деревни, связаны не только с индивидуальным благочестием. Они в первую очередь являются выражением обязательных территориальных и социальных связей, охватывающих всю структуру деревни. Они объединяют основные компоненты общины и создают официальную площадку для социальной и религиозной деятельности. У фермеров-джапу, как и у представителей многих других каст неваров, религия в минимальной степени носит индивидуалистический характер: она глубоко укоренена в общей социальной структуре.

Праздники Балкумари и Брахмаяни отмечаются в то же время, что и праздник погребальных обществ: в период между концом (лунного) месяца Мансир и началом месяца Пус. Это главное календарное событие (де-джатра или му-джатра) года. В первый день праздника статуи двух богинь переносят в их общую питху (нов.: пиган), священное место за пределами деревни, на южной стороне. Ночью из соседнего городка Чапагаон приходит индуистский тантрический жрец, чтобы совершить огненное жертвоприношение перед двумя собранными вместе божествами. На следующее утро Балкумари и Брахмаяни увозят обратно в деревню и проносят по улицам их общин в отдельных паланкинах. С этого дня народ гатху также исполняет танец Навадурга.

Подводя итог, можно сказать, что похоронные ассоциации выполняют множество функций, охватывающих различные сферы религиозной жизни. В частности, они устанавливают связь между смертью и культом местных божеств. Таким образом, каждый мужчина, проживающий в Течо, одновременно связан с сана гу и территориальной богиней. На мой взгляд, эта связь является отличительной чертой социальной структуры неваров. Социологического объяснения с точки зрения социальных функций недостаточно. Сама система основана на священных ценностях, целостной системе символических представлений, которые следует интерпретировать с точки зрения коренных народов и которые требуют дальнейшего изучения.

А что же тогда с родственными группами? Объединение сана гу не совпадает с кланом или максимальной родословной, а состоит из небольших патрилинейных групп, называемых каван или бху. Эти группы состоят из четырёх-восьми семей, члены которых считают себя пуки, то есть родственниками по агнатическому родству, и часто живут в непосредственной близости друг от друга. Все они подвергаются ритуальному осквернению, если в семьях друг друга происходит смерть. Родоплеменная община представляет собой основную экзогамную группу и раз в год поклоняется общему божеству Дигудья, место поклонения которому находится на окраине поселения. В Течо эта церемония является главным поводом для демонстрации солидарности внутри группы. Она проводится на двенадцатый день месяца маг (январь-февраль), в светлую половину недели. Кроме того, родственники, принадлежащие к одной родоплеменной общине, объединяются для проведения основных обрядов инициации для членов пхуки.

Хотя принадлежность к обществу смерти передаётся по наследству, его члены не могут проследить свою родословную до общего предка. Следовательно, роды, входящие в похоронную группу, не ощущают никаких родственных связей, за исключением нескольких случаев. В этой связи следует напомнить, что родственные связи в неварском обществе неглубокие. После четвёртого или пятого поколения родство исчезает, и запрет на брак становится неактуальным даже в линии агнатов. Общества смерти в Течо, вероятно, возникли на основе небольшого числа родственных кланов, но в наши дни эти связи забыты. Сохранились только группы гути и территориальная дихотомия поселений. Очевидно, что нынешняя внутренняя организация Течо основана скорее на территориальных связях, чем на кровном родстве.

Показательный случай с Течо не следует считать чем-то из ряда вон выходящим. Как я уже показывал в другой работе (Toffin 1994), крестьяне-джапу в старом городе Катманду также разделены в соответствии с дуалистической структурой города. В рамках этой местной кастовой группы основными социальными единицами являются не общества смерти, а музыкальные объединения под названием дхимай гути, в которых основное внимание уделяется особому барабану дхимай, который, по мнению джапу, является одним из их древнейших музыкальных инструментов и считается воплощением бога музыки. Эти группы, которые совпадают со старым делением Катманду на 32 квартала, являются экзогамными и наследственными. Смена принадлежности невозможна даже при переезде в другую часть города. И здесь территориальные группы соответствуют социальным единицам, которые наделяют людей правами и возлагают на них обязанности. С точки зрения структуры, принципы организации деревни Течо во многом совпадают с принципами организации городской системы Катманду. Разница лишь в том, что в одном случае преобладает смерть, а в другом — божественная музыка. Несомненно, эти значимые варианты можно рассматривать как трансформации в рамках общей структуры. Таким образом, в обеих системах социальные отношения определяются территориальными связями, а не родством.

Теперь ясно, что система моэтов у неваров связана не только с религией и не может быть полностью объяснена с точки зрения жертвоприношений (5). Это социологическое разделение, неотъемлемая часть структуры неварского общества. Как это можно объяснить? Сначала можно обратиться к историческим причинам. Можно предположить, что территориальные моэты в неварских поселениях — это историческая конструкция, связанная с происхождением этих местностей. О прошлом Течо известно очень мало, но документов из Катманду сохранилось больше. На самом деле нынешняя столица Непала, по-видимому, образовалась в результате слияния нескольких отдельных поселений. Как утверждал Дханаваджра Ваджрачарья, основываясь на данных надписей (1987: 360), в раннем Средневековье этот город был разделён на две части: Колиграму (территория к северу от дворца Хануман Дхока) и Дакшнинаколиграму (территория к югу от Хануман Дхока), что примерно соответствует двум современным половинам города. С ослаблением влияния династии Личчави и их высокой санскритской культуры стали преобладать местные названия этих двух поселений. Затем Колиграма и Дакшинаколиграма постепенно слились в ходе исторического развития. Точно так же трёхчастная структура Катманду могла возникнуть на основе старой структуры. По словам Дж. К. Локка (1986: 254), изначально город состоял из трёх частей: Сурварнапранали/Ямбу (верхний город), Кантипур (средний город) и Кастамандап/Янгал (нижний город). До сих пор нижняя часть Катманду — бывший Янгал — представляет собой социально и религиозно обособленную территорию (Тоффин, 1994).

В этой связи стоит отметить, что каждая сторона Катманду до сих пор ассоциировалась с определённой группой Тхакуджуджу (Малла), потомков двенадцати вайшья-тхакури раджа, которые правили столицей до Ратна Малла (XIV век). Верхний город связан с Тхакуджуджу из Тахити, нижний город — с Тхакуджуджу из Кохити. Эти две группы не обладают политической властью и не имеют отношения к нынешнему королю Непала. Но, как убедительно показал Берт ван ден Хук (1993: 360-361), они по-прежнему играют ритуальную роль повелителей жертвоприношений на некоторых местных праздниках. Например, Такуджуджу из верхней части города являются главными покровителями фестиваля Индраяни, который проводится во время Бала-кахрая (ноябрь — декабрь) и является одним из главных календарных событий в этой части столицы. Точно так же Тхакуджуджу из нижней части города руководит ежегодным фестивалем Пакали Бхайравы и огненным жертвоприношением, которое предшествует шествию этого божества, одного из самых важных божеств южного Катманду. Говорят даже, что две двери храма Таледжу, расположенного в центре города, находятся под защитой этих двух групп: левая дверь связана с нижней частью города, а правая — с верхней. Однако следует отметить, что в городе есть много других ритуалов и храмов, в которых Такуджуджу не играют особой роли.

Дихотомию неварских поселений можно также объяснить существованием двойного королевства двайраджья (букв. «власть двух»), которое было распространено в долине Катманду на протяжении большей части её древней и средневековой истории (Тоффин, 1984, с. 201-204). Напомним, что в этой системе два брата, или сын с отцом, или племянник с дядей по материнской линии правили одной половиной королевства, которое формально считалось единым целым (6). В целом между полукоролевствами существовал принцип старшинства. Следует отметить, что совместное правление осуществлялось не только на уровне долины Катманду, где каждый король правил в отдельной столице, но и в пределах одного города, разделённого на две части. В "Хронике Падмагири", например, утверждается, что Сварна Малла, сын Райи Маллы (1482-1505), разделил деревни Тими, Накдеш, Боде, Санкху и Чангу на две части, отдав половину каждой своему брату, а сам управлял другой половиной (Хасрат 1970, 58). С.Б. Гьявали (1972: 114-120) со своей стороны упоминает, что при правлении Праны Маллы, точнее, между 1524 и 1534 годами, город Бхактапур был разделен на две части. группировки, возглавляемые королем с каждой стороны. Кроме того, следует иметь в виду, что, согласно преданию, Катманду когда-то управляли два разных короля и что такое разделение объясняет проведение каменных фестивалей в Ситхи Накхе (Гамильтон, 1819, с. 45). Подобные утверждения иногда делаются и в отношении других деревень, например Сатунгала (Исии, 1978, с. 513). Несмотря на то, что наши знания об этом древнем политическом институте весьма скудны, на первый взгляд кажется разумным связать его с современными общинами неварских поселений. Следует признать, что эти элементы больше не выполняют никакой политической функции, но, возможно, раньше это было не так. Не впадая в старое клише о вневременности традиционных обществ, антропологи справедливо отмечают, что ритуалы гораздо более консервативны, чем другие сферы общественной жизни, и могут сохранять древние элементы в течение очень долгого времени.

Однако это историческое объяснение не решает проблему полностью. Во-первых, такая гипотеза подразумевает, что почти каждый неварский город возник в результате слияния двух отдельных поселений, что маловероятно. Во-вторых, она не даёт ответа на вопрос о том, почему ритуалы и социальное разделение сохранились спустя долгое время после распада предполагаемой политической структуры. Действительно ли моиети — это пережитки прошлого? Нельзя исключать возможность более позднего возникновения этой структуры, возможно, в период политической раздробленности в эпоху Малла, что требует применения исторического метода исследования. В-третьих, неварские моieties относятся к типу институтов, распространённых по всему миру. В частности, в таких системах часто проводятся ритуальные сражения. Эта более широкая перспектива заслуживает отдельного сравнительного исследования. Следовательно, история древнего Непала может помочь нам лишь частично определить точную природу неварской системы моieties. Для полного понимания этого вопроса необходим социологический и антропологический подход.

Возвращаясь к вопросу, поднятому в начале этой статьи, можно сказать, что мировоззрение неваров явно выходит за рамки индийских реалий. Хотя система двайраджи описана в «Артхашастре», она никогда не применялась в больших масштабах на всём субконтиненте. Более того, диаметрально противоположная модель, на которой основан неварский дуализм, чужда кастовой системе и иерархии. Она постулирует базовый принцип равенства и теоретически может существовать даже без царя во главе. Население долины Катманду правильнее было бы сравнивать с горными народами Непала, говорящими на тибето-бирманских языках, таких как таманг, гурунг, раи, лимбу и т. д. Действительно, вертикальное измерение является важнейшей особенностью общества и культуры этих групп, а также ключевым элементом их символики. Ник Аллен (1972, стр. 81-82) убедительно показал, что противопоставление «вверх» и «вниз» глубоко укоренилось в языке тулунг-рай и стало частью его грамматических форм. Точно так же противопоставление «выше по течению» и «ниже по течению» является одним из важнейших пространственных противопоставлений у тибето-бирманских групп, чьи дома часто строятся и ритуалы проводятся в соответствии с этим принципом. Несомненно, особенности долины Катманду — одна из самых самобытных черт неварского общества — гораздо больше роднят её с другими непальскими племенами, чем с классической Индией.

Связь с тибето-бирманским наследием могла бы объяснить весьма загадочное наличие такого центрального противопоставления «вверх/вниз» в равнинном регионе, как долина Катманду. Такая связь кажется заманчивой не только потому, что неварский язык относится к этой группе языков. Сама социальная организация неваров на уровне внутренних структур демонстрирует некоторые сегментарные черты, напоминающие те, что характерны для местных горных племён, а терминология родства у неваров, по крайней мере частично, согласуется с практикой кросскузенных браков — предписываемых союзов, которые в других обществах часто ассоциируются с миоитиями (Тоффин, 1984). К сожалению, это всё ещё остаётся предметом догадок из-за отсутствия достоверных данных. Антрополог может лишь выдвинуть обоснованное предположение для обсуждения. С другой стороны, следует признать, что вертикальное измерение у неваров не сочетается с другими взаимодополняющими противоположностями, как это происходит в некоторых других обществах, где преобладает разделение на половины или двойная организация. Майкл Витцель (1992: 796-801) сообщил о положительной корреляции между парой «высокий/низкий» и гендерной оппозицией «мужчина/женщина» в городе Патан, но это тантрическая интерпретация, которая встречается редко, принадлежит учёному священнику и не разделяется мирянами.

Хотя и косвенно, но один из основных выводов этого исследования касается единства неварской цивилизации. Как уже отмечалось, полярное разделение на «верх» и «низ» не ограничивается определёнными районами или типами местности: оно охватывает всю неварскую территорию, как городскую, так и сельскую. Это наблюдение имеет большое значение. Рискуя упростить ситуацию, можно утверждать, что противопоставление городов и деревень не является характерным для традиционной долины Катманду. Например, строительство домов и общая планировка жилых помещений практически не отличаются ни в городах, ни в деревнях. Более того, моё сравнительное исследование городских и сельских крестьян-джапу ясно показывает, что обе группы состоят из схожих социологических элементов. Несмотря на то, что элементы могут быть скомпонованы по-разному, базовая структура идентична. Таким образом, несмотря на значительные местные различия и большой разброс в социальных и культурных формах, цивилизация неваров основана на общих принципах. Подобно объединениям гути и некоторым типичным ритуалам, таким как посвящение в старости бура джванку, система моев относится к этому всеобъемлющему фону, охватывающему всё население, известное своей культурной сложностью. Об этом фундаментальном единстве нельзя забывать при изучении неваров с этнографической точки зрения.

В заключение следует сказать несколько слов о миётиях в современном контексте долины Катманду. Как на традиционную систему повлияли колоссальные изменения, которые претерпели неварские поселения за последние три-четыре десятилетия? Эта тема заслуживает более подробного рассмотрения, чем позволяет наше пространство. Достаточно будет нескольких замечаний. Наиболее показательные изменения касаются политической сферы. С давних пор поддержка той или иной фракции в деревнях и городках зависела от территориального разделения сообщества на «верхнюю» и «нижнюю» части. Такая модель существовала в Пьянгаоне, где я проводил свои первые полевые исследования в 1970-1973 годах. Теперь, что интересно, новая политическая борьба между партиями также строится по территориальному принципу. Например, в Панаути, где существует давнее соперничество между двумя частями города, в 1970-х годах верхняя часть была почти полностью коммунистической, в то время как нижняя часть поддерживала запрещённую на тот момент партию Конгресс. Местные выборы вызвали напряжённость между двумя противоборствующими сторонами и конкурирующими лидерами поселения (Тоффин, 1984, глава 12). С другой стороны, следует отметить, что в нынешний период стремительных и беспрецедентных перемен традиционные ритуальные сражения между двумя частями населённого пункта иногда перерастают в неконтролируемые конфликты между политическими группами (7). Для подавления таких беспорядков часто требуется вмешательство полиции. Другими словами, старые механизмы постепенно трансформируются в новые под влиянием современных проблем. Но в целом поселения в долине Катманду по-прежнему наполнены символами, которые воспринимаются как нечто само собой разумеющееся. И неварские обычаи в большинстве случаев по-прежнему являются основой городских ритуалов и внутренней жизни деревень. Безусловно, эта особенность помогает неварам сохранять свою культурную самобытность в условиях растущего плюрализма.

Примечания

По-видимому, система моэтов в меньшей степени применима к Патану. См. Д. Геллнер (1993: 223).
Интересно, что два фермера из племени джапу несут палки для охраны королевского меча во время процессии кхадга, которая проходит каждый год в ночь Виджаядашами вокруг дворца Хануман Дхока в Катманду. Один из них представляет верхний город, а другой — нижний (Б. ван ден Хук и Б. Шрестха, 1992b: 211-213).
См. Дж. Тоффин (1984, гл. VII). После выхода этой книги я провёл новые полевые исследования в Течо (1992-1994). Некоторые результаты представлены здесь.
Как правильно отметили Б. ван ден Хук и Б. Шреста (1992a: 64-65).
В своей интересной статье «Катманду как арена жертвоприношений» Б. ван ден Хук вскользь упоминает (стр. 369) о некоторых связях между разделением города на северную и южную части и похоронными ассоциациями си- и сана-гути неваров Катманду. Этот вопрос заслуживает дальнейшего изучения.
По этому вопросу см., например, Л. Петеха (1984).
См. Р. Леви (1990: 473).